我荐｜亚里士多德：善、幸福与沉思（廖申白译）

2017-12-12 Aristotle 黄灿然小站

每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。……

……如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物，那么显然就存在着善或最高善。

……

我们再回到开头来说一说，既然所有的知识与选择都在追求某种善，政治学所指向的目的是什么，实践所能达到的那种善又是什么。就其名称来说，大多数人有一致意见。无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且会把它理解为生活得好或做得好。但是关于什么是幸福，人们就有争论，一般人的意见与爱智慧者的意见就不一样了。因为一般人把它等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富或荣誉。不同的人对于它有不同的看法，甚至同一个人在不同时间也把它说成不同的东西：在生病时说它是健康；在穷困时说它是财富；在感到了自己的无知时，又对那些提出他无法理解的宏论的人无比崇拜。已经有一些思想家①说，除了已经提到的这些善事物，还有另一种善，即善自身，它是使这些事物善的原因。对所有这些意见都作一番考察不会有什么收获。我们只考察那些最流行的、多少有些道理的意见，就已经足够了。

……

我再从前面走了题的地方接着说。如果从人们所过的生活来判断他们对于善或幸福的意见，那么多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活：刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，还有第三种，沉思的生活。一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活②。不过他们也不是全无道理，因为许多上流社会的人也有撒旦那帕罗③那样的口味。另一方面，那些有品味的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说就是政治的生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而我们的直觉是，善是一个人的属己的、不易被拿走的东西。此外，人们追求荣誉似乎是为确证自己的优点，至少是，他们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉，并且是因德性而得到荣誉。这就表明，德性在爱活动的人们看来是比荣誉更大的善，甚至还可以假定它比荣誉更加是政治的生活的目的。然而甚至德性这样一个目的也不完善。因为一个人在睡着时也可以有德性，一个人甚至可以有德性而一辈子都不去运用它。而且，有德性的人甚至还可能最操劳，而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的，除非是要坚持一种反论。关于这个题目就说到这里，因为我们在普通哲学讨论中己经谈得很多了。第三种生活，即沉思的生活，我们将留到以后考察。牟利的生活④是一种约束的生活。而且，财富显然不是我们在寻求的善。因为，它只是获得某种其他事物的有用的手段。人们也许更愿意把前面提到的三种对象⑤当作目的，因为它们是因其自身而被我们所爱的。但是显然它们也不是目的，尽管也有许多支持它们作为目的的论点。不过我们可以先谈到这里。

① 这当是指柏拉图及其继任者们的观点。

② 即只求活着而不追求好的生活的生活。

③ 传说中的一位亚述王。阿森纽司（Athenaeus）记录了他的墓志铭的两段话，一段说，“吃吧，喝吧，玩吧，其余不必记挂”；另一段说，“我吃的和我享受的快事仍为我所有，而所有财富则离我而去”。

④ 牟利的生活，亚里士多德指的不是家庭的经济生活，而是以赚钱为目的的生活。在这些生活方式中，亚里士多德认为这些生活方式是反自然、反本性的。例如高利贷者为放贷而节衣缩食，就像运动员为保持体重而节食。

⑤ 即快乐、荣誉、德性。

也许，我们最好先考察一下普遍善的概念，研究一下它的含意是什么，尽管这种讨论令人为难，因为它要谈及我们自己的朋友①所提出的理论。不过我们最好还是这样选择。的确，为了维护真而牺牲个人的所爱，这似乎是我们，尤其是我们作为爱智慧者②的责任。因为，虽然友爱与真两者都是我们的所爱，爱智慧者的责任却首先是追求真。倡导这一理论的人们对于他们排列了先后次序的事物从不提出型③（所以他们不提出一个涵盖所有数的型）的概念。但是他们既用善来述说实体，也用善来述说性质和关系。而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性。所以，不可能有一个型适合这两种不同的善。其次，善像“是”一样有许多种意义（它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所，等等），所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。第三，既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象，那么就本应当有一门科学研究所有的善事物。但事实上，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。例如，时机在战争上由战术学来研究，在疾病上由医学来研究；适度在食物上由医学来研究，在锻炼上由体育学来研究。此外，如果同一个关于人的定义既适用于“人自身”又适用于一个具体的人，“某物自身”是否真有什么含义就很可疑。因为，就“人自身”和一个具体的人都是人而言，它们没有什么区别。如若这样，“善自身”与具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。“善自身”也并不因其永恒就更善，因为长时间的白并不比一天的白更白。

① 指柏拉图及其继任者。

② 即今天所说的哲学家。

③ 柏拉图的关于事物的普遍本质的概念。

毕达哥拉斯学派对善的说明似乎更真切些。他们把数目一归在善事物之中。斯彪西波①似乎在追随他们。但是这个问题我们在别的地方再谈。

① 柏拉图的侄子，继柏拉图之后主持雅典学园。

我们可以看出一种反对意见，即这种理论所说的不是所有的善事物，那些因其自身缘故而为我们所爱、所追求的善事物是因属于一个单独的型式而被称作善的，任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物，都是因作为它们的手段而被称为善的。这样，善事物就可以有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物。那么，我们就把自身即是善的事物同那些有用的事物区分开，考察一下自身即善的事物被称为善是否是因为它们属于一个单独的型式。哪种事物是自身即善的呢？是那些无须其他事物之故自身就被追求的事物，如智慧、视觉以及某些快乐与荣誉吗？因为，尽管我们也因其他事物而追求它们，我们还是把它们算作自身即善的事物。或者，除了善的型之外便再没有事物自身即善吗？如若这样，这个型式就是空洞的。而如若所提到的那些事物也属于自身即善的事物，善的概念就必须显现于所有同类事物中，就如白要显现于白雪与白漆中一样。然而荣誉、智慧与快乐的概念却是不同的。所以，善不是产生于一个单独的型的。

但是不同事物是在何种意义上被称为善的呢？它们肯定同那些只碰巧地被称为善的事物不同。它们是由于出自或趋向于同一个善而被称为善呢？还是由于某种类比而被称为善，就像如果视觉是身体的善，努斯就是灵魂的善以及其他一些例子一样？不过我们暂时得把这个问题放在一边。因为对这个问题的缜密研究属于哲学的另一个分支。对于善的型也只得这样。就算有某种善是述说所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在在研究的是人可以实行和获得的善。然而有人可能认为，对于善的型的知识，作为可以帮助我们获得那些可实行和获得的善事物的手段，还是值得去获得的。因为，有了这样一种型，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如若它果真有如此重要的帮助，所有的技匠就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或将军。因为，一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。但是这个话题就谈到这里罢。①

① 亚里士多德本章对柏拉图学派的善型式理论的批判有四个要点。（一）从范畴论来看，（１）如果善既述说在先的范畴（实体），又述说后面的范畴（性质与关系），它就不可能是一个分离的型式；（2）如果它可以述说这些不同范畴的事物，它就不是一个单独的概念；（3）善不是某一门科学研究的对象，即使只述说某一个范畴的事物的善也可以是不同科学研究的对象。（二）从所指（意义）来看，以善的型式同时指善的概念和某一善事物是肤浅的。（三）从述说的对象来看，善的型式甚至不适用于述说那些自身即善的事物，因为它们是以不同方式而善的。（四）从我们研究的目的来看，善的型式也同伦理学无关，因为它是不可实行和不可获得的。

我们再回到所寻求的善，看看它究竟是什么。它看来在每种活动与技艺中都不同。医术的善不同于战术的善，其他类推。那么每种活动和技艺中的那个善是什么？也许它就是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。它在医术中是健康，在战术中是胜利，在建筑术中是一所房屋，在其他技艺中是某种其他东西，在每种活动和选择中就是那个目的，其他的一切都是为着它而做的。所以，如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是那个可实行的善，如果有几个这样的目的，这些目的就是可实行的善。这样，我们就从一条不同的理路达到了与前面同样的结论。但是我们还要把它进一步说清楚。如果目的不止一个，且有一些我们是因它物之故而选择的，如财富、长笛，总而言之工具，那么显然并不是所有目的都是完善的。但是最高善显然是某种完善的东西。所以，如果只有一种目的是完善的，这就是我们所寻求的东西；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。我们说，那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；那些从不因它物而值得欲求的东西比那些既因自身又因它物而值得欲求的东西更完善。所以，我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因它们自身之故而选择它们（因为即使它们不带有进一步的好处我们也会选择它们），但是我们也为幸福之故而选择它们。然而，却没有一个人是为着这些事物或其他别的什么而追求幸福。从自足①的方面考察也会得出同样的结论。人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的。但是这里又必须有一个限制。因为，如果这些关系要扩展到一个人的祖先和后代，以及朋友的朋友，那就没有完结了。不过，这个问题还是留到后面讨论。我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。不仅如此，我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。因为，如果它是与其他善事物并列的，那么显然再增添一点点善它也会变得更值得欲求。因为，添加的善会使它更善，而善事物中更善的总是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。

① 自足在希腊语中是指能够自身（从神佑或自然界）获得或产生的一切资源的丰足而无所匮乏、无所依赖的状态。这个概念在希腊语中常与幸福的概念联系在一起。

不过，说最高善就是幸福似乎是老生常谈。我们还需要更清楚地说出它是什么。如果我们先弄清楚人的活动，这一点就会明了。对一个吹笛手、一个木匠或任何一个匠师，总而言之，对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。同样，如果人有一种活动，他的善也就在于这种活动的完善。那么，我们能否认为，木匠、鞋匠有某种活动或实践，人却没有，并且生来就没有一种活动？或者，我们是否更应当认为，正如眼、手、足和身体的各个部分都有一种活动一样，人也同样有一种不同于这些特殊活动的活动？那么这种活动究竟是什么？生命活动也为植物所有，而我们所探究的是人的特殊活动，所以我们必须把生命的营养和生长活动放在一边。下一个是感觉的生命的活动，但是这似乎也为马、牛和一般动物所有。剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的①生命。（这个部分的“有逻各斯”有两重意义：一是在它服从逻各斯的意义上有，另一则是在拥有并运用努斯的意义上有。）“实践的生命”又有两种意义，但我们把它理解为实现活动意义上的生命，这似乎是这个词的较为恰当的意义。如果人的活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动；如果一个什么什么人的活动同一个好的什么什么人的活动在根源上同类（例如一个竖琴手和一个好竖琴手，所有其他例子类推），且后者的德性上的优越总是被加在他那种活动前面的（一个竖琴手的活动是演奏竖琴，一个好竖琴手的功能是出色地演奏竖琴）；如果是这样，并且我们说人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚［高贵］地完善这种活动；如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的，那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上“在一生中”。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。

① “实践的”在亚里士多德的用语中始终是有选择目的的行为。

以上是对于善的一个概略的说明。……

……善的事物已被分为三类：一些被称为外在的善，另外的被称为灵魂的善和身体的善。在这三类善事物中，我们说，灵魂的善是最恰当的、最真实的善。而灵魂的活动也应当归属于灵魂。所以我们的定义是合理的，至少按照这种古老的、被哲学家们广泛接受的观点是这样。其次，我们的定义把目的等同于某种活动也是正确的。因为这样，目的就属于灵魂的某种善，而不属于外在的善。第三，那种幸福的人既生活得好也做得好的看法，也合乎我们的定义。因为我们实际上是把幸福确定为生活得好和做得好。此外，人们所寻找的幸福的各种特性也都包含在我们的定义中了。一些人认为幸福是德性，一些人认为是明智，另一些人认为是某种智慧。但还有一些人认为是所有这些或其中的某一种再加上快乐，或是必然地伴随着快乐。另外一些人则把外在的运气也加进来。这些意见之中，有的是许多人的和过去的人们的意见，有的是少数贤达的意见。每一种意见都不大可能全错。它们大概至少部分地或甚至在主要方面是对的。我们的定义同那些主张幸福在于德性或某种德性的意见是相合的。因为，合于德性的活动就包含着德性。但是，认为最高善在于具有德性还是认为在于实现活动，认为善在于拥有它的状态还是认为在于行动，这两者是很不同的。因为，一种东西你可能拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力时一样。但是实现活动不可能是不行动的，它必定是要去做，并且要做得好。在奥林匹克运动会上桂冠不是给予最漂亮、最强壮的人，而是给予那些参加竞技的人（因为胜利者是在这些人中间）。同样，在生命中获得高尚［高贵］与善的是那些做得好的人，而且，他们的生命自身就令人愉悦，因为，快乐是灵魂的习惯。当一个人喜欢某事物时，那事物就会给予他快乐。例如，一匹马给爱马者快乐，一出戏剧给予爱剧者快乐。同样，公正的行为给予爱公正者快乐，合德性的行为给予爱德性者快乐。许多人的快乐相互冲突，因为那些快乐不是本性上令人愉悦的，而爱高尚［高贵］的人以本性上令人愉悦的事物为快乐。合于德性的活动就是这样的事物。这样的活动既令爱高尚［高贵］的人们愉悦，又自身就令人愉悦。所以，他们的生命中不需要另外附加快乐，而是自身就包含快乐。因为，除了我们所说过的，不以高尚［高贵］的行为为快乐的人也就不是好人。一个人若不喜欢公正地做事情就没有人称他是公正的人；一个人若不喜欢慷慨的事情就没有人称他慷慨，其他德性亦可类推。如若这样，合德性的活动就必定自身就令人愉悦。但它们也是善的和高尚［高贵］的，而且是最善和最高尚［高贵］的。因为，好人对于这些活动判断得最好，而他们的判断就是这样的判断。所以幸福是万物中最好、最高尚［高贵］和最令人愉悦的，这些特性不是像提洛岛上的铭文

公正最高贵

健康最良好

实现心之所欲最令人愉悦

所说的那样彼此分离。因为最好的活动同时拥有它们，而我们所说的幸福也就是那些或那一种最好的活动。不过，如所说过的，幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚［高贵］的事①。许多高尚［高贵］的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。还有些东西，如高贵出身、可爱的子女和健美，缺少了它们福祉就会暗淡无光。一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人，不是我们所说的幸福的人。一个有坏子女或坏朋友，或者虽然有过好子女和好朋友却失去了他们的人，更不是我们所说的幸福的人。所以如所说过的，幸福还需要外在的运气为其补充，这就是人们把它等同于好运（不过另一些人把它等同于德性）的原因。

① 高尚［高贵］的事：亚里士多德在这里是指富有公民出资举办的公益活动。在雅典，富有的公民有义务资助公益活动，例如为合唱队或戏剧演出提供服装、道具和演出经费等等。亚里士多德这里所说的做高尚［高贵］的事的外在手段，主要指这些物质的资料的提供。

从这里产生了一个问题，幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的，还是神或运气的恩赐。如果有某种神赐的礼物，那么就有理由说幸福是神赐的，尤其是因为它是人所拥有的最好的东西。不过这个问题也许更适合由另一项研究（即幸福决定于我们自己而不是决定于命运）来讨论。不过，即使幸福不是来自神，而是通过德性或某种学习或训练而获得的，它也仍然是最为神圣的事物。因为德性的报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉。从这点来看，幸福也是人们广泛享有的。因为，所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习或努力获得它，而如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好，我们就有理由认为这就是获得它的方式。因为在自然中，事物总是被安排得最好。在艺术以及所有因果联系，尤其是在最好的因果联系中，也都是如此。如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气，那就同事物的秩序相反了。

我们的幸福的定义也有助于回答这个问题，因为我们已经把幸福规定为灵魂的一种特别的活动，并且把其他的善事物规定为幸福的必要条件或有用手段。这个结论①还与我们在一开始说过的话相符合。我们在那里说，政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚［高贵］行为的人。所以，我们有理由说一头牛、一匹马或一个其他的动物不幸福，因为它们不能参与高尚［高贵］的活动。由于这一理由，小孩也不能说是幸福的，因为他们由于年纪的原因还不能做出高尚［高贵］的行为。当人们说他们幸福时，那是在说希望他们将来会幸福。幸福，如所说过的，需要完全的善和一生的时间。因为，人一生中变化很多且机缘不卜，并且最幸运的人都有可能晚年遭受劫难，就像史诗中普利阿摩斯②的故事那样。然而没有人会说遭受那种劫难而痛苦地死去的人是幸福的。

① 即幸福决定于我们自己而不是决定于命运。

② 特洛伊城的最后一个国王，据说有50多个儿子和许多女儿，曾被希腊人看作最幸运的人。但在特洛伊战争中，他的许多儿子战死，他自己也在城破后被阿喀琉斯的儿子所杀。

这是不是说，只要一个人活着他就不幸福呢？我们是否要同意梭伦所说的要“看到最后”？而如果我们真要确立这样一种理论，一个人不是要在死后才真正幸福吗？这真是一个荒唐的观念，对于主张幸福是一种活动的我们就更荒谬。而如果我们不是说一个死去的人才幸福，如果梭伦的话也不是这个意思，而是说只有当一个人死去时他才最终不再会遭受恶与不幸，因而才能可靠地说是至福的人，这同样会引起争论。因为人们认为，某些恶与善会在人死后降临在他头上，就如它们会不知不觉地落到活着的人们身上一样，例如子女或后人的荣誉与耻辱、好运与不幸。但是这种说法也有一个困难。假如一个人一生直至晚年都享得福祉且幸福地离世，也可能有许多变故降临在他的后人身上：一些人可能是好人并且得到应得的好运，另一些人则可能相反，这些后人同这位祖先的关系可能是有远有近的。如果这位死者的幸福也要随着他家人的运气而变化，有时幸福，有时不幸，那是很荒谬的。另一方面，如果说祖先完全不受他们的后人的运气的影响，甚至在很短的一个时期中也不受这种影响，那也是荒谬的。我们先回过来谈第一个困难，①因为它对我们正在考虑的问题也许有启发。如果我们应当看到最后，应当到一个人死后再说他以前而不是现在是享得了福祉的，这显然十分荒谬。因为，我们竟由于顾虑运气的可能变故而不愿意说一个活着的人幸福，由于认为幸福是永恒的、不受可能的变故影响的，由于认为活着的人还可能经历某种变故，而不能在他还幸福的时候说出这一事实。显然，如果遵循这种运气的观念，我们就要此时说一个人幸福，彼时说一个人不幸，就要把幸福的人说成是“一个福祸不定的存在”。所以，遵循这种观点看来是错误的。因为，幸福和不幸并不依赖于运气，尽管我们说过生活也需要运气。造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。这里讨论的这个问题也进一步肯定了我们的幸福定义。因为，合德性的活动具有最持久的性质。它们甚至比科学更持久。在这些活动中，最高级的活动就更加持久。因为那些最幸福的人把他们的生命的绝大部分持续地用在这些活动上。这大概就是这些活动不易被人忘记的原因。②所以，幸福的人拥有我们所要求的稳定性，并且在一生中幸福。因为，他总是或至少经常在做着和思考着合德性的事情，他也将最高尚［高贵］地、以最适当的方式接受运气的变故，因为他是“真正善的”、“无可指责的”。但是运气的变故是多种多样且程度上十分不同的。微小的好运或不幸当然不足以改变生活，但是重大的有利事件会使生命更加幸福（因为它们本身不仅使生活锦上添花，而且一个人对待它们的方式也可以是高尚［高贵］的和善的）。而重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福。不过，就是在厄运中高尚［高贵］也闪烁着光辉。例如，当一个人不是由于感觉迟钝，而是由于灵魂的宽宏和大度而平静地承受重大的厄运时就是这样。如果一个人的生命如所说过的决定于他的活动，一个享福祉的人就永远不会痛苦。因为，他永远不会去做他憎恨的、卑贱的事。我们说，一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚［高贵］的方式对待运气上的各种变故。就像一个将军以最好的方式调动他手中的军队，一个鞋匠以最好的方式运用他手中的皮革，以及其他匠师以最好的方式运用他们的工具那样。如若这样，幸福的人就永远不会痛苦，尽管假如他遭遇了普利阿摩斯那样的不幸他就不能说享得了福祉。幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他不会轻易地离开幸福，也不会因一般的不幸就痛苦，只有重大而频繁的灾祸才使他痛苦。他也不易很快从这种灾祸中恢复过来并重新变得幸福，除非经过一段长时间，并且在其间取得了重大的成功。那么，我们是否可以说，一个不是只在短时间中，而是在一生中都合乎完满的德性地活动着，并且充分地享有外在善的人，就是幸福的人？或者是否要加上，他还一定要这样地生活下去，直至这样地死去？因为我们主张幸福是一个目的或某种完善的东西，而一个人的将来却是不可预见的。如若这样，我们就可以在活着的人们中间，把那些享有并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为至福的人，尽管所说的是属人的至福。关于这个问题就说到这里罢。

① 亚里士多德在这里共提出三个问题：是否要到一个人死后才能说他幸福？人是否死后才不受恶与不幸的影响？人的幸福与否究竟是否受后人的命运的影响？这里他先从第一个问题开始讨论。

② 亚里士多德在这里的看法似乎是：基于知识的科学的活动容易被人忘记，基于品质的合德性的活动则不容易被忘记，因为德性的品质一旦获得，比科学的知识更稳定。

如果说一位已故者的后人或朋友的运气对于他的幸福完全没有影响，又未免太过绝情，并且也与人们所持的观点相悖。但是生命中的变故是大量的，不仅性质不同，程度上也有差异。逐一地详加讨论将使讨论旷日持久、永无终结。对此作一概括的讨论就已足够了。既然我们自己的意外事件有的会对生命造成重大影响，有的则不甚重要，朋友的各种意外也是如此。而且，变故是发生在一个人在世时还是发生在他死后也是很不同的。这种区别远远大于被认为是真实地发生的罪行和只在舞台上表演的罪行间的区别。我们应当考虑到这些区别。也许，还应当把对已故者真能分享善与恶的怀疑也考虑进来。这些考虑似乎表明，即使善与恶的确影响到已故者，这种影响不论就其本身还是就对于他们的作用而言都只是微乎其微的。或者如果不是无关紧要的，这种影响的程度与性质也不足以使一个不幸者变得幸福，或使一个享得福祉的人失去幸福。所以，已故者似乎在一定程度上受朋友的好运或不幸的影响。但是这种影响达不到使幸福者不幸或使不幸者幸福的程度。

在回答了这些问题后，我们来考虑，幸福是我们所称赞的东西，还是我们所崇敬的东西，因为它显然不属于作为能力而存在的事物。我们称赞一事物，似乎是因为它具有某种性质并同某个其他事物有某种关系。我们称赞一个公正的人、勇敢的人，总之一个有德性的人，以及称赞德性本身，是因那种行为及其结果之故。我们称赞一个强壮的人、一个善跑者等等，是因他具有某些自然的性质，且与某种善的、出色的事物相联系。从对众神的称赞可以看出这一点。按照人的标准称赞神的确是荒谬的。但是我们正是这样称赞他们的，因为如所说过的，称赞总要以另一个东西为参照。而如果称赞的本性就是这样，适合于最好的事物的就不是称赞，而是更伟大、更善的东西。这其实是很显然的事，比如我们说到神和像神那样的人时是说他们是至福的或幸福的。适合于善的事物也同样不是称赞。没有人会像称赞公正的行为那样称赞幸福。我们说幸福是至福，是把它看作更善、更神圣的东西。欧多克索斯说明快乐属于最高善的那个理由也是对的。他认为，快乐尽管是一种善却得不到称赞这件事表明，快乐像神和善一样，是比那些受到称赞的事物更好的东西，那些事物就是因它们才被认为是善的。称赞是对于德性的，人由于德性而倾向于做高尚［高贵］的事，而歌颂则是对完成了的行为的，无论是身体的行为还是灵魂的行为。对这个问题的进一步的探讨应当是颂词研究者们的事情。但我们显然可以从上面所说的得出结论，幸福是受崇敬的、完善的事物。从幸福是一个始点这个事实也可以看出这一点，因为我们做所有其他事情都是为了幸福。而属于始点的和善事物的原因的东西，我们认为，也就是值得崇敬的和神圣的东西。

幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动……

我们所寻求的是人的善和人的幸福。人的善我们指的是灵魂的而不是身体的善。人的幸福我们指的是灵魂的一种活动。……

在谈过德性、友爱和快乐之后，我们接下来要扼要地谈谈幸福，因为，我们把幸福看作人的目的。如果我们从前面谈到过的地方说起，我们的讨论就可以简短些。我们说过，幸福不是品质，因为如果它是，一个一生都在睡觉、过着植物般的生活的人，或那些遭遇不幸的人们，也可以算是幸福的了。如果我们不能同意这种说法，并且更愿意像前面所说过的那样把它看作是一种实现活动，如果有些实现活动是必要的，是因某种其他事物而值得欲求，有些实现活动自身就值得欲求，那么，幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。因为，幸福是不缺乏任何东西的、自足的，而那些除自身之外别无他求的实现活动是值得欲求的活动。合德性的实践似乎就具有这种性质，因为，高尚［高贵］的、好的行为自身就值得欲求。但是令人愉悦的消遣也是这样，因为，它们的值得欲求不是因别的事物之故。实际上，它们的弊大于利：它们使人忽视自己的健康与财产。而且，被多数人视为享受着幸福的那些人都喜欢在消遣中消磨时光。正因为如此，那些精于此道的人才总能得到僭主们的欢心。他们投其所好，而僭主们也正需要这样的人。由于有权势的人都在消遣中度日，消遣就似乎被看作具有幸福的性质。但是首先，①这样一些人②的喜好也许不足以作为证据。德性与努斯是好的实现活动的源泉，而这两者并不取决于是否占有权势。如果这些人没有对纯净的、自由的快乐的喜好，而只是一味沉溺于肉体快乐，我们就不应当把这种快乐看作是最值得欲求的，因为，儿童也总是把他们看重的东西看作是最好的。正如儿童和成年人以不同的东西为荣耀，坏人和公道的人对于值得欲求的东西也有不同的标准。所以，如已多次谈到的，对好人显得荣耀的、愉悦的事物才真正是荣耀的和愉悦的。对每个人来说，适合他的品质的那种实现活动最值得欲求。所以，对好人而言，合德性的实现活动最值得欲求。所以，幸福不在于消遣。其次，如果说我们的目的就是消遣，我们一生操劳就是为了使自己消遣，这也非常荒唐。因为，我们选择每种事物都是为着某种别的东西，只有幸福除外，因为它就是那个目的。把消遣说成是严肃工作的目的是愚蠢的、幼稚的。阿那卡西斯③说，消遣是为了严肃地做事情。这似乎是正确的。因为消遣是一种休息，而我们需要休息是因为我们不可能不停地工作。所以休息不是目的，因为我们是为着实现活动而追求它。第三，幸福的生活似乎就是合德性的生活，而合德性的生活在于严肃的工作，而不在于消遣。第四，我们说，严肃的工作比有趣的和伴随着消遣的事物更好。较好的能力和较好的人，其实现活动也总是更为严肃。所以，较好的能力或较好的人的实现活动总是更优越，更具有幸福的性质。而且，肉体的快乐任何一个人都能享受，奴隶在这方面并不比最好的人差。但是没有人同意让一个奴隶分享幸福，正如没有人同意让他分享一种生活。所以，幸福不在于这类消遣，而如已说过的，在于合德性的实现活动。

① 有权势的人沉溺于消遣并不表明幸福就在于消遣，亚里士多德下面提出了四条论据：（1）对好人（而不是有权势的人）显得是荣耀和愉悦的事物才真正是荣耀的和愉悦的。（２）消遣不是目的（尽管自身值得欲求）；（3）幸福在于合德性的生活，而合德性的生活在于严肃地工作而不在于消遣；（4）严肃的工作比消遣更好（因为一个人越好，他就越喜爱严肃的工作）。

② 指有权势的人。

③ 传说中的古代西徐亚（Scythia ）的一位王子，七贤之一，被尊为原始美德的典范，曾游历希腊，有许多警句流传。

如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚［高贵］的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福，而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。①这个结论与前面所说的②是一致的，并且符合真实。因为首先，沉思是最高等的一种实现活动（因为努斯是我们身上最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象）。其次，它最为连续。沉思比任何其他活动都更为持久。第三，我们认为幸福中必定包含快乐，而合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。我们可以认为，那些获得了智慧的人比在追求它的人享有更大的快乐。第四，沉思中含有最多的我们所说的自足。智慧的人当然也像公正的人以及其他人一样依赖必需品而生活。但是在充分得到这些之后，公正的人还需要其他某个人接受或帮助他做出公正行为，节制的人、勇敢的人和其他的人也是同样。而智慧的人靠他自己就能够沉思，并且他越能够这样，他就越有智慧。有别人一道沉思当然更加好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更为自足。第五，沉思似乎是唯一因其自身缘故而被人们喜爱的活动。因为，它除了所沉思的问题外不产生任何东西。而在实践的活动中，我们或多或少总要从行为中寻求得到某种东西。第六，幸福还似乎包含着闲暇。因为我们忙碌是为着获得闲暇，战斗是为着得到和平。虽然在政治与战争的实现活动中可以运用德性，但这两种实践都似乎是没有闲暇的。战争不可能有闲暇。（因为，没有人是为着战争而进行或挑起战争。只有嗜血成性的人才会为战争和屠杀而对一个友好邻邦宣布战争。③）政治也不可能有闲暇。政治总是追求着政治之外的某种东西，即职司与荣誉。即便政治家也追求自身或同邦人的幸福，这种幸福与政治也不是一回事（对幸福的追求也显然被认为与政治不是一回事）。④尽管政治与战争在实践的活动中最为高尚［高贵］和伟大，但是它们都没有闲暇，都指向某种其他的目的，并且都不是因其自身之故而被欲求。而努斯的实现活动，即沉思，则既严肃又除自身之外没有其他目的，并且有其本身的快乐（这种快乐使这种活动得到加强）。所以，如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福──就人可以享受一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西──就在于这种活动。⑤但是，这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西过这种生活。他身上的这种品质⑥ 在多大程度上优越于他的混合的品质，他的这种实现活动就在多大程度上优越于他的其他德性的实现活动。如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在⑦就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活，因为这个部分虽然很小，它的能力与荣耀却远超过身体的其他部分。最后，这个部分也似乎就是人自身，因为它是人身上主宰的、较好的部分。所以，如果一个人不去过他自身的生活，而是去过别的某种生活，就是很荒唐的事。前面说过的那句话放在这里也适用：属于一种存在自身的东西就对于它最好、最愉悦。同样，合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。

① 关于灵魂的最高部分的实现活动就是沉思，亚里士多德在前面并没有谈到。不过他多次谈到了这个部分的德性即智慧在理智的德性中的最为优越的地位。

② 即（1）幸福是终极的、自足的；（2）幸福的生活自身就令人愉悦；（3）沉思不含有痛苦；（4）这种实现活动最完善，又最愉悦；（5）沉思的快乐最为纯净。

③ 进行战争的人，除少数兽性的人之外，不是为了战争而是为了得到和平。然而战争活动本身不可能有闲暇。

④ 政治本身不可能是幸福，它的本性是忙碌的。因为，政治是工具性的，在政治中，人是像工具那样地被使用的。而工具的性质就在于它是被使用的，而不是享有闲暇的。

⑤ 幸福在于沉思（或爱智慧的活动），亚里士多德在上面说道，因为沉思（1）是我们本性的最好部分的实现活动；（2）最为持久；（3）能带来最纯净的快乐；（4）最为自足；（5）自身即是目的；（6）含有最多的闲暇。

⑥ 神性的品质。

⑦ 此处即指人。

另一方面，合于其他德性的生活只是第二好的，因为，这些德性的实现活动都是人的实现活动。公正的、勇敢的以及其他德性的行为，都是在与他人的相互关系中做出的，都是在遵守交易与需要方面的适合每一种场合的实践与感情，而所有这些都是人的事务。有些实践与感情还产生于肉体，道德德性在许多方面都与感情相关。而且，明智似乎离不开道德德性，道德德性也似乎离不开明智。因为，道德德性是明智的始点，明智则使得道德德性正确。由于它们都涉及感情，它们必定都与混合的本性相关。而混合本性的德性完全是属人的。所以，合于这种德性的生活与幸福也完全是属人的。努斯的德性则是分离的。关于这一点我们就谈到这里，因为详细地讨论它不是我们现在的目的。其次，它①似乎只需要很少的，比道德德性所需要的更少的外在的东西。我们先假定这两者②都在同等程度上需要存在的手段（尽管政治的生活对身体等等的需要更多些），因为它们在这方面的差别比较小。然而它们在实现活动上的差别却非常大。慷慨的人要做慷慨的事就要有财产，公正的人需要用钱对他人进行回报（因为希望是看不见的，不公正的人也会装作想做公正的事），勇敢的人需要勇气，节制的人需要能力，如果他们要表现出他们的德性的话。否则，他们，或具有其他德性的人，怎么能表明他是有德性的？这里还有个关于选择与实践到底哪个对德性更重要的争论，因为德性似乎依赖于这两者。德性的完善显然包含这两者。但是德性的实践需要许多外在的东西，而且越高尚［高贵］、越完美的实践需要的外在的东西就越多。但是一个在沉思的人，就他的这种实现活动而言，则不需要外在的东西。而且，这些东西反倒会妨碍他的沉思。然而作为一个人并且与许多人一起生活，他也要选择德性的行为，也需要那些外在的东西来过人的生活。第三，从另一个方面来考虑，也同样可以得出完善的幸福是某种沉思的结论。神最被我们看作是享得福祉的和幸福的，但是，我们可以把哪种行为归于它们呢？公正的行为？但是，说众神也互相交易、还钱等等岂不荒唐？勇敢的──为高尚［高贵］而经受恐惧与危险的行为？慷慨的行为？那么是对谁慷慨呢？而且，设想它们真的有货币等等东西就太可笑了。它们的节制的行为又是什么样的呢？称赞神没有坏的欲望岂不是多此一举？如果我们一条一条地看，就可以看到用哪一种行为来说神都失之琐细、不值一提。可是我们一般都觉得它们活着并积极地活动着。我们不认为它们像恩底弥翁③那样一直睡觉。而如果一种存在活着，这些行为又都不属于它，而它的创造力又最大，那么它的活动除了沉思还能是什么呢？所以，神的实现活动，那最为优越的福祉，就是沉思。因此，人的与神的沉思最为近似的那种活动，也就是最幸福的。第四，另一个证明是，低等动物不能享有幸福，因为它们完全没有这种实现活动。神的生活全部是福祉的。人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物则完全不能够有幸福，因为它不能沉思。所以，幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性质。因为，沉思本身就是荣耀的。所以，幸福就在于某种沉思。

① 指努斯的德性。

② 努斯的德性与道德德性，或合于努斯的生活与合于德性的生活。

③ 希腊神话中的美少年。关于恩底弥翁有多种传说，一说宙斯喜爱他貌美，将他带到天上，但他爱上了赫拉（Hera），宙斯大怒，使他永睡不醒。据另一传说，月神塞勒涅（Selene）爱上了恩底弥翁，使他在卡里亚的拉特摩斯山谷里长睡不醒，以便能亲吻这个美丽的少年。

但是，人的幸福还需要外在的东西，因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要有健康的身体、得到食物和其他的照料。但尽管幸福也需要外在的东西，我们不应当认为幸福需要很多或大量的东西，因为，自足与实践不存在于最为丰富的外在善和过度之中。做高尚［高贵］的事无须成为大地或海洋的主宰，只要有中等的财产就可以做合乎德性的事（人人都看得到，普通人做的公道的事并不比那些有权势的人少，甚至还更多）。有中等的财产就足够了，因为，幸福的生活就在于德性的实现活动。梭伦也对幸福作过很好的描述。他说，那些具有中等程度的外在善，做了自己认为是高尚［高贵］的事，并节制地生活着的人们是幸福的。因为，有中等程度的外在善就可以做高尚［高贵］的事。阿那克萨格拉斯也似乎认为富有的人和有权势的人并不就幸福。因为他说过，如果他所说的幸福的人在多数人看来是怪人，他不会感到惊奇。因为，多数人是从外在的东西来判断，因为这就是他们所感觉的全部东西。所以，那些有智慧的人的意见与这里所说的是一致的。但是，虽然这些话里都有某种可信的东西，这种实践事务上的真实性却要从事实和生活中得到验证。因为，事实与生活是最后的主宰者。所以，我们所提出的东西必须交给事实与生活来验证。如果它们与事实一致，我们就接受；如果与事实不合，它们就只是一些说法而已。努力于努斯的实现活动、关照它、使它处于最好状态的人，似乎是神所最爱的。因为，如果神像人们所认为的那样对人有所关照，它们似乎会喜爱那些最好、与它们自身（即努斯）最相似的人们。它们似乎会赐福于最崇拜努斯并且最使之荣耀的人们。因为，这些人所关照的是神所爱的东西，并且，他们在做着正确和高尚［高贵］的事情。所有这些都在智慧的人那里最多，这毋庸置疑。所以，智慧的人是神所最爱的，而这样的人可能就是最幸福的。这便表明了，智慧的人是最幸福的。

（选自《尼各马可伦理学》）

选自《哲人二十讲》，马永翔编，天津人民出版社，2008

录入：陈涛

预读/校对：陈涛、zzj、Ms. H、俱言

整理：zzj

执编：郑春娇

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